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I diritti delle rocce

Roderick Nash, è stato professore di storia e studi ambientali all’università di Santa Barbara in California. Questo suo scritto è comparso sul fascicolo di ottobre 1975 del giornale dei Friends of the Earth (Amici della Terra). Quest’anno cade il cinquantesimo anniversario di questo saggio fondamentale.

I diritti delle rocce
di Roderick Nash (1975)
(traduzione di Gabriella Mongardi e Francesco Framarin, da Rivista Mensile del CAI, 7-8, 1976)

L’autostrada 64, a nord di Williams, attraversa il Coconino Plateau. Percorretela in una giornata limpida e il senso dello spazio vi sopraffarà. A sud-est, le cime di San Francisco appaiono indistinte un miglio sopra l’orizzonte. Davanti, a nord, voi percepite, più che vedere, un altro miglio di varietà topografiche, ma questa volta al di sotto: il Grand Canyon. È uno scenario in cui emergono per miglia e miglia grandi cartelli.

Si legge: “La più sicura fabbrica di denaro dell’Arizona: la terra. Suddivisione del Grand Canyon”.

Il cartellone non fa solo pubblicità, ma presume di definire la terra. Misurata con le credenze di altre culture in altri tempi, la definizione è non soltanto insolita, ma incomprensibile.

Vecchie case di granito a Ferrugende, Portogallo
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Se gli autoctoni predecessori sul Coconino fossero stati in grado di erigere cartelli, la definizione sarebbe potuta suonare: “La terra è la nostra madre”. Ma l’insegna sull’autostrada 64 dice tutto sull’atteggiamento americano tradizionale.

Criteri economici o utilitaristici dominano il modo di pensare americano relativo al territorio e al suo uso. Occasionalmente vengono fatti pesare sulla questione fattori estetici, ma anche qui l’antropocentrismo prevale: ciò che conta è il senso del bello che ha l’uomo. Il territorio viene modellato a gusto d’uomo, l’interesse umano predomina.

Pochi hanno osato opporsi, con Aldo Leopold, alla fabbrica dell’antropocentrismo, per sostituirlo con un concetto di “comunità” che è vasto come la vita, vasto come la Terra.

In questa prospettiva le considerazioni economiche e persino estetiche sono assolutamente irrilevanti come determinazioni fondamentali dei rapporti uomo-terra. Il criterio ultimo diventa etica giusto e ingiusto, non guadagno e perdita o anche bellezza e bruttezza. Da questa concezione dell’ambiente scaturisce una “etica della terra” che è indiscutibilmente importante per la Terra stessa, ma che può essere ugualmente importante nella ricerca da parte dell’uomo di essere più pienamente umano.

Molte persone ben pensanti, ma forse poco lungimiranti, disdegnano questa mentalità in quanto contraria alle soluzioni tecnologiche dei problemi ambientali.

Secondo loro, interessarsi di etica è come preoccuparsi della posizione delle poltrone sul “Titanic”. Perché perder tempo con il giusto e l’ingiusto, mentre Roma brucia? D’altro canto si potrebbe dimostrare che il più grave tipo di inquinamento che oggi sperimentiamo è l’inquinamento “mentale”.

In fin dei conti ciò che facciamo è un prodotto di ciò che pensiamo, e più precisamente di ciò a cui diamo importanza. Ne consegue che l’umanesimo è vitale per comprendere e risolvere i problemi ecologici. L’etica, in particolare, è parte essenziale di ciò che Robert Heilbroner chiama una “capacità interna di risposta” della società alle minacce esterne, quali ad esempio il deterioramento della qualità dell’ambiente. È l’etica che risponde alle domande che stanno a cuore ai “conservazionisti”, a partire dai ragazzini delle elementari che riciclano i giornali: “Perché, dopo tutto ciò che si dice e si fa, io dovrei preoccuparmi per un corretto uso del territorio? Perché dovrei perseverare, quando occorre tanto sacrificio personale? Al diavolo la natura! Perché interessarmi alle cicogne?” A meno di riuscire a trovare risposte accettabili -lo ammetto- la conservazione della natura poggia su fondamenta di sabbia.

Molti recenti convertiti all’idea di un atteggiamento etico nei confronti della Terra e del suo completamento che è la vita sono sorpresi di scoprire che le radici dell’etica ecologica si estendono ben oltre il corrente movimento ecologico che ha attratto di recente la loro attenzione.

Fino a quel tempo, essi presumono, la conservazione della natura implicava rapporti economici, non etici. Ma uno sguardo più attento alla storia dell’etica ecologica nel pensiero occidentale mette in luce un americano che morì il 21 aprile 1948, mentre lottava contro un incendio boschivo lungo il fiume Wisconsin.

Formazioni calcaree di 5.000 anni, Egitto
DirittiRocce-Egitto-formazioni-calcaree-di-5-mila-anniAldo Leopold, con la sua formulazione di un’etica della Terra, principalmente in A Sand County Almanac, deve essere considerato come uno dei più significativi contributi di questo paese alla storia del pensiero. Per le persone abbastanza coraggiose da affrontarne il pieno significato, le implicazioni delle convinzioni di Leopold sui rapporti uomo-ambiente sono rivoluzionarie.

Il diagramma qui sotto può essere utile per spiegare le idee di Leopold e le mie (spero legittime) deduzioni.

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L’idea centrale, espressa nel diagramma, è l’evoluzione dell’etica. La scala del tempo sulla sinistra del diagramma esprime la supposizione di Leopold che in qualche punto del passato l’etica non esistesse. Il motivo è semplice: la vita esisteva prima della capacità della mente di pensare in termini di giusto o ingiusto. In ciò che è chiamato il “passato pre-etico”, gli esseri interagivano sulla base di uno stretto utilitarismo, la base del “con le unghie e i denti”. Il “passato etico” cominciò quando una forma di vita, nella sua evoluzione mentale, giunse al punto in cui era possibile concepire un’azione come giusta o ingiusta in base a motivi diversi da quelli del mero utilitarismo. Per lungo tempo -sembra logico- l’etica si applicò soltanto al “se, stesso” (la riga più bassa nel diagramma) e rappresentò, infatti, appena un piccolo passo avanti rispetto al mondo pre-etico di lotte isolate per l’esistenza.

A questo rudimentale stadio dello sviluppo etico, sotto la spinta dell’istinto di sopravvivenza, una persona poteva divorare il suo compagno o i suoi figli senza rimorsi o punizioni.

Nella seconda riga del diagramma, l’etica si è evoluta fino ad includere le famiglie. Ora, un compagno e la prole sono inglobati nell’involucro della protezione etica, anche se fuori del cerchio magico del nucleo o della caverna famigliare tutto era un oscuro groviglio di rapporti immmorali (in realtà a-morali). L’estensione può essere stata sollecitata dall’impulso a provvedere alla propria gente.

L’etica, allora, fu un aiuto nella lotta per l’esistenza. Aldo Leopold, riconobbe questo quando scrisse che l’etica spinse l’individuo, portato per istinto alla competizione, a collaborare “perché ci potesse essere uno spazio per cui competere”.

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Questa presa di coscienza, secondo Leopold, scaturì dal fatto che l’individuo riconobbe di essere “un membro di una comunità di parti interdipendenti”.

Secondo la visione dell’ecologo Leopold, tutta l’etica derivò da questa presa di coscienza della comunità. In questo senso, allora, il diagramma, mentre raffigura la dilatazione dell’etica, delinea anche l’ampliamento della nozione di comunità (oppure società).

L’implicazione che l’etica in fondo sia basata su un illuminato auto-interesse rimane una delle più plausibili spiegazioni della formulazione che noi diamo all’idea di giusto.

La famiglia allargata è una fase di transizione alla tribù. In questo stadio -che si può supporre – prevalse per molte migliaia di anni, vi sono i germi della società: i membri di una tribù si rispettano e si proteggono reciprocamente, ma giusto e ingiusto sono limitati ai membri della tribù, come oggi ancora avviene nelle bande dei teppisti delle città. Per valutare giustamente la forza dell’etica, si immagini un incontro fortuito fra membri di una tribù su un sentiero della foresta, lontano dal freno della vergogna o della punizione. L’incontro non porta né a violenze, o a rapine, né a catture, o a uccisioni.

Ma si immagini lo stesso incontro fra membri di tribù diverse: violenza e probabilmente morte sono quasi certe. È l’etica che spiega la differenza.

Ma l’etica continua ad evolversi in altri modi.

Le tribù che occupano la medesima regione gradatamente scoprono i benefici del rispetto reciproco, e si uniscono con altre tribù nel definire un’etica a base più vasta. In questa associazione si trovano le radici delle nazioni, e così pure la sicurezza con cui noi possiamo oggi attraversare molti confini di stati, da New York alla California, senza essere violentati, rapinati o uccisi. Oggi, durante le guerre, noi vediamo quanto sono potenti i principi dell’etica nazionale, e come il nemico sia privo di protezione.

Le convenzioni internazionali sullo stato di guerra, che in teoria suppongono un sistema etico basato sulla dignità di tutti gli uomini, hanno dato prova di essere fragili canne di fronte all’avidità e all’odio. William Calley, il soldato accusato di aver ucciso oltre un centinaio di civili vietnamiti a May Lai, è stato accusato di essere totalmente privo di senso morale. Ma questa affermazione non coglie il punto essenziale.

Calley è perfettamente morale nell’ambito della sua teoria etica: egli non aveva, per esempio, l’abitudine di mitragliare gli abitanti della sua città natale in Georgia. Ma i vietnamiti erano per lui al di fuori del cerchio dell’etica, come gli ebrei lo erano per Hitler. Agli occhi di Calley, la sua azione a My Lai non implicava affatto una questione di giusto o ingiusto. Questo spiega le reazioni confuse di Calley e dei suoi difensori di fronte alle critiche e al processo che seguirono il suo ritorno negli Stati Uniti, per lui i “gooks” (espressione militare per vietnamiti) non contavano; per gli altri, invece, contavano poiché erano esseri umani.

Un senso di identità razziale è uno stadio intermedio fra un’etica basata sulla nazione e fra un’etica basata sulla specie, allo stesso modo che la famiglia aprì la strada alle alleanze tribali. La maggior parte dei negri possiede un senso di comunità che prescinde dalla nazionalità; altrettanto capita ai bianchi, ai rossi e ai gialli.

L’etica si espande, con questa estensione di fratellanza, concetti religiosi come la Regola d’oro, che Leopold cita (“fa agli altri quello che vorresti essi facessero a te”), e i suoi analoghi in altre fedi, mostrano il potenziale di un’etica che abbraccia tutto il genere umano. Aldo Leopold rivolse una particolare attenzione a quella zona buia dell’etica che permette la schiavitù. I paragrafi iniziali di The Land Ethic descrivono come il divino Odisseo uccise una dozzina di fanciulle schiave al suo ritorno dalla guerra di Troia.

Non già che Odisseo ritenesse giusto l’assassinio: semplicemente, gli schiavi non rientravano nella categorica ètica che proteggeva la moglie di Odisseo e i suoi compatrioti. Gli schiavi erano proprietà; i rapporti con loro erano strettamente utilitaristici, “una questione di convenienza, non di giusto o ingiusto”, per usare le parole di Leopold.

Per gli schiavi la conquista di una identità etica doveva attendere il raggiungimento del livello che il diagramma chiama “umanità”. In Occidente tale estensione dell’etica non avvenne fino al diciannovesimo secolo.

Negli USA – molti storici lo pensano – ciò richiese una guerra civile. L’ambiente – si può dedurre – è ancora schiavizzato. Ciascuno tragga le conclusioni che vuole.

Cave di marmo in Alpi Apuane
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L’EVOLUZIONE DELL’ETICA
Futuro
AMBIENTE (i diritti delle rocce)
VIVENTI
PIANTE
ANIMALI

Presente
MAMMIFERI
UMANITÀ
RAZZA
NAZIONE

Passato etico
TRIBÙ
FAMIGLIA
SE STESSO

Passato pre-etico

Basalto
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Quello che interessava Aldo Leopold era la possibilità di sviluppare un’etica che trascendesse l’uomo – che fosse estesa ad includere le altre forme di vita e, da ultimo, la terra stessa. La riga più alta del diagramma rappresenta questo ampliamento. Per la maggior parte degli americani – oggi – il primo scalino non è troppo difficile da fare.

Noi ci siamo abituati ad includere i mammiferi graziosi ed utili nella nostra gerarchia etica. Li poniamo nella nostra casa e spesso li trattiamo con la stessa cura dei bambini.

Altri animali utili, come gattini e pulcini, hanno un posto sicuro nelle strutture etiche.

Per esempio, oggi la maggior parte della gente degli USA rimarrebbe impressionata alla vista di qualcuno che uccidesse un cane. Potrebbero persino chiamare la polizia o almeno il dirigente locale della “Humane Society” o della “Società per la Prevenzione delle Crudeltà verso gli Animali”. In qualche modo essi sentono che uccidere un cane è ingiusto, secondo la medesima categoria morale per cui è ingiusto uccidere una persona, se non ancora allo stesso livello di severità legale.

Nonostante questi promettenti inizi, la cecità etica incomincia appena noi oltrepassiamo gli animali di casa. Per continuare l’esempio precedente, pochi oggi verrebbero offesi dal vedere qualcuno che tira sassi a un serpente, o intrappola un roditore o spruzza insetticida su una fila di formiche: per la maggior parte della gente queste forme di vita sono al di fuori dell’etica.

Non è che quelle persone siano immorali: esse probabilmente proteggerebbero la vita del loro cane a prezzo della propria; è soltanto che hanno una “barriera” etica: i cani sono all’interno del cerchio magico, i serpenti, i vermi e le dorifore delle patate ne sono fuori. Naturalmente ci sono variazioni.

Ciascuno di noi conosce qualcuno che tiene serpenti domestici e li attorciglia attorno al suo collo: ma che cosa pensano, gli amanti dei serpenti, dei topi con cui li nutrono? O delle amebe?

L’aggressione delle cave sul Monte Corchia (Alpi Apuane)
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Una volta superato lo stadio dell’animale di casa, la capacità dell’uomo di avere rapporti etici con altre forme di vita cala rapidamente. Soltanto alcuni sentono che le piante di qualsiasi genere sono degne di essere incluse nella sfera etica; ancor meno numerosi sono coloro che estendono l’etica ai protozoi e a consimili organismi primitivi. Far questo significa accettare la sacralità della vita in se stessa. Albert Schweitzer, con la sua concezione del rispetto per la vita, per ogni vita, e Aldo Leopold, con la sua etica della terra, furono eccezioni.

È importante evitare l’antropomorfismo. La tendenza dell’uomo ad attribuire alle altre forme di vita attributi umani, come un pre-requisito per dar loro un rispetto etico, fa fallire interamente lo scopo dell’etica della terra, che è quello di affermare la dignità e la sacralità della vita “indipendentemente” dall’uomo. Naturalmente l’antropomorfismo, al momento attuale, è antropocentrismo. Il modo per estendere l’etica non è di mutare gli animali in esseri umani, ma piuttosto di riconoscere il valore degli animali in quanto tali.

L’antropomorfismo è una manifestazione di quell’etica incompleta che accordava rispetto ai negri poiché avevano l’aspetto e/o agivano da bianchi.

Un’effettiva estensione etica, in questo caso, consisteva non nel rendere bianchi gli uomini neri, ma nel riconoscere la loro “negritudine”. Allo stesso modo, non c’è alcuna genuina estensione dell’etica nell’entusiasmo per Lassie o Snoopy o l’orsetto Smokey.

Il più alto livello dell’evoluzione etica coinvolge i rapporti dell’uomo con parti dell’ambiente che comunemente non sono considerate vive, quali l’aria, l’acqua e le rocce. Leopold aveva chiara in mente quest’estensione quando, in A Sand County Almanac, dichiarava che “l’etica della terra semplicemente allarga i confini della comunità fino a includere suolo, acqua piante e animali, o, collettivamente: la terra”. “Terra”, infatti, era il termine sintetico che Leopold usava per indicare l’intero ambiente, le sue parti viventi, come quelle a cui comunemente non attribuiamo vita. In nessun rapporto, allora, l’uomo sarebbe esentato da responsabilità etiche.

Calcare di Domaro
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“Un’etica della terra – spiega Leopold – muta il ruolo dell’Homo Sapiens da conquistatore della comunità-terra a semplice membro e cittadino di essa. Ciò implica rispetto per i suoi concittadini, e anche rispetto della comunità in quanto tale”. I “concittadini” sono chiaramente le altre forme di vita, ma Leopold è attento a riconoscere “la comunità in quanto tale” il che indica la sua estensione dell’etica all’habitat, al sistema e all’intero processo biologico.

Il passaggio dalla vita all’ambiente non vivente è la parte più difficile dell’evoluzione etica. Persino Aldo Leopold evitò di compromettersi nell’at-tribuire uno “status” etico all’ambiente non vivente. Ma è possibile concepire i diritti delle rocce. Noi potremmo pensare che le rocce abbiano il medesimo “status” etico del “sé” e della famiglia. In questo senso, aprire una cava verrebbe considerato un crimine odioso quanto violentare una figlia del vicino; lo sterminio di una specie verrebbe equiparato al genocidio.

Ci sono numerose vie, intellettuali ed emotive, attraverso cui si può attuare il passaggio da un’etica della vita a un’etica ecologica globale. Alcuni seguaci di fedi religiose dell’Estremo Oriente hanno fatto il salto etico già da secoli, col minimizzare l’importanza della vita rispetto a quella dello spirito divino che permea tutte le cose, viventi e non viventi. In questa prospettiva una roccia potrebbe essere eloquente come un albero, un orso o un bambino nel rivelare verità e armonie universali. Un’altra opzione, comunemente fatta da coloro che asseriscono i diritti delle rocce, è sostenere che le rocce, viste nella giusta luce, sono vive e quindi meritano in piena misura il rispetto etico accordato a tutta la vita.

Si può avanzare questa ipotesi sostenendo che le rocce contengono allo stato grezzo tutti gli elementi chimici delle cose che noi consideriamo normalmente come viventi. Un po’ di riorganizzazione, un bel po’ di tempo, e chi dirà che l’inanimato non viva? Loren Eiseley vide bene quando osservò che l’uomo e tutti i viventi non sono composti che “di polvere e di luce di una stella”.

Del resto, è del tutto plausibile che la nostra attuale definizione di “vita” sia enormemente limitata: semplice frammento di uno spettro che si estende a includere cose come le rocce. Sappiamo che esistono suoni che l’uomo non può udire e colori che non può vedere. Forse ci sono stadi di vita che trascendono anche il nostro presente stato di intelligenza. Eiseley, di nuovo, esprime eloquentemente tale concetto. Le pietre – egli scrive – sono bestie di un tipo che l’uomo non comprende, poiché vive troppo rapidamente per capire. Esse sembravano inanimate perché il ritmo della vita, in loro, era lento. Tali idee non si prestano ai tipi tradizionali di prova, tuttavia sono del tipo delle idee di fondo degli umanisti e sono i puntelli dell’etica ecologica. Ma forse le pietre non vivono; forse meritano rispetto per quello che sono.

Una scala in granito
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Ci sono naturalmente dei problemi, in questa estensione dell’etica. Mentre risaliamo la Piramide rovesciata dell’etica fino al livello delle rocce, noi andiamo ben oltre il punto in cui gli esseri degni di identità etica possono parlare a proprio favore.

Gli schiavi chiedono e – ancor più importante per l’ora attuale – definiscono la libertà; le rocce no.

Ciò significa che tocca all’uomo farlo, e di conseguenza esistono molte possibilità per una azione appropriata. Dopo tutto, cosa vogliono le rocce? Sono violati i loro diritti quando vengono squadrate per un edificio, o frantumate per un pavimento, o quando a una viene data forma di statua? L’antropocentrismo è inevitabile in qualunque risposta noi diamo, come pure in qualsivoglia sistema correttivo possiamo applicare. Al momento attuale, l’unica via d’uscita può essere di supporre che le rocce e ogni altra cosa vogliano stare come sono: le cose viventi vogliono vivere, le rocce vogliono essere rocce. Il comportamento etico può consistere nel rispettare quella condizione.

Ma finalmente giungiamo faccia a faccia con l’idea che l’estensione dell’etica in ultima analisi può avere per la terra minor importanza che per il nostro proprio essere uomini. Se la capacità di concepire idee etiche è uno degli attributi che ci distingue in quanto esseri umani, allora l’estensione dell’etica è una delle cose che possiamo fare per realizzare pienamente la nostra umanità. Le rocce, in realtà, non possono entrare con noi in un rapporto del tipo “fa agli altri ciò che vuoi essi facciano a te”. Ma nella misura in cui possiamo rispettare i diritti delle rocce, noi rispettiamo anche, e accresciamo, le potenzialità dell’uomo.

Il cartello sull’autostrada 64 sicuramente sta a un estremo della gamma di atteggiamenti dell’uomo verso la terra. All’altro estremo si potrebbero citare le prime parole che accolsero i visitatori del padiglione degli Stati Uniti all’expo ’74 di Spokane. Scolpita sull’ingresso principale, in lettere grandi quanto quelle del cartello dei “valorizzatori” dell’Arizona, c’era un’affermazione tratta dal discorso del capo indiano Seattle nel 1854: “La terra non appartiene all’uomo; è l’uomo che appartiene alla terra”.

Un’etica della terra è implicita nelle parole del capo indiano, ma – è significativo – egli parlava al di fuori della corrente principale del pensiero economico, legale e religioso americano. Nel 1854 egli era completamente solo. Ma oggi c’è una porzione crescente della società americana preparata a guardare criticamente alle tradizioni dominanti, se non a starne al di fuori. Noi abbiamo visto venir fuori il termine “contro cultura”, a questo riguardo. E Aldo Leopold è diventato un po’ un “guru” del nuovo vangelo dell’ecologia, che rifugge dalle vecchie motivazioni utilitaristiche per una nuova definizione di conservazione della natura, che evidenzi l’armonia dell’uomo con la terra.

In questa prospettiva, un responsabile uso del territorio è una questione etica, non legale, né economica e neppure estetica.

L’etica della terra ci chiede di essere interessati alle condizioni dell’ambiente non perché è vantaggioso o bello, e neppure perché ciò permette la nostra sopravvivenza come specie, ma perché in ultima analisi è cosa giusta.

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